在当下全球化的世界结构中，不仅作为中国社会科学之认识对象的“中国”发生了巨大变化，而且这种认识本身所赖以为凭的话语系统亦需要根据当下中国的立场行重构——否则我们将没有基本的哲学根据去谈论所谓“中国”社会秩序的正当性问题。因此，“中国”既是中国社会科学的认识对象，又是其思想根据；换言之，中国社会科学的学术判准只能是“根据中国”。这意味着西方思想家，甚或中国先哲的思考*不能代替当代中国人自己的思考，西方学者，甚或中国先哲的答案也绝不是当代中国人自己的答案。因此，中国社会科学必须加强对中国问题本身的深度研究和理论关注。为此，我们必须从那种因“西方化倾向”所导致的“中国之缺位”中解放出来，重新“找回”或“发现”中国。这里的“中国”绝不是1978年以前或更为久远的中国，而是与其有着历史性关联的世界结构中的当下中国；这里的“中国”也不只是地理或人口意义上的中国，不只是经济意义上的中国，而是体现并承载着中国人之文化身份和政治认同的中国。显而易见，这里所讲的“中国”绝不是意识形态视野中的中国，亦不是中国传统知识视野下的中国，更不是西方知识视野下的中国，而毋宁是有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性的文明体。 　　为了引导中国学者加强对中国本身的理论研究，我们特设立了一个常规性的栏目：“主题研讨：重新发现中国”。本卷集中刊发的三篇文章分别从不同视角对不同中国问题展了深度研究：周晓虹《改革放以来中国社会心态的变迁——有关中国经验的另一种解读》一文从“中国体验”的角度分析了中国改革放30年社会心态变迁的轨迹，并解读了当下中国人的价值观和社会心态呈现出鲜明的“边际”特征：即传统与现代的抗衡、理想与现实的落差、城市与乡村的对峙、东方与西方的冲突。杨光斌《制度变迁的路径及其社会科学价值》一文则运用比较制度分析方法提出了从传统社会走向现代国家的三条制度变迁路径，即英国一美国的商人阶层主导模式、法国一德国一日本的官僚体系主导模式、俄国一中国的政党组织主导模式，并根据这些制度变迁的基本经验提出了社会中心主义、国家中心主义和政党中心主义。常向群《“个人一社会一国家三分法模型”及其案例浅析——“江镇”的消失与“庙港社区”的崛起》一文则以一个中国社区城市化程（从“江镇”到“庙港社区”）为个案、以“个人一社会一国家三分法模型”为分析工具解读了当下中国的社会关系结构。中国社会是由个体、家庭和各种不同的单位为基础网络所构成，中国的社会关系是以“人情”为基础的，建立在此基础上的中国政治制度看似非民主，但内在体系的灵活性使上下左右各种关系得以沟通，当国家、社会和个人在关系上出现冲突时，其特定的人文环境能提供某种机制，使各方在虚虚实实的磨合中创造出新的机遇。毋庸置疑，这三篇文章都是值得肯定的行中国深度研究的理论尝试。

本书的目的是要致力于理解道德义务的本质及其动机基础。只有通过把这个问题置于一个广泛的背景下，才能充分地理解它的重要性和严重性。首先，这个问题实际上可以被看作是道德哲学的核心问题。其次，只有以“道德义务”这个概念兴起和演化为历史背景，才能充分认识到当代对“道德义务”这个问题的争论的实质和含义。全书共分十章，内容包括道德义务与现代道德哲学；道德动机与道德判断；理性、信念与休谟的自然主义；伦理自然主义与道德客观性；怀疑论、理性与政治学等。

《顺生论》是著名文史专家、文化老人张中行先生谈论人生哲学的著作。作者在书中易古人的“率性”为“顺生”，阐发自己关于“怎样活才好”的种种人生见解。近百岁高龄的文化老人运用自己厚实的人生经验和丰湛的人文知识，把人生的方方面面梳理为三个方面的六十个问题，从古今沟通、中外比较的角度条分缕析，推本溯源，以散文化的笔墨娓娓道来，使全书在理论与实际相联系、历史与现实相结合的人生思索中，人眼界、启人胸襟。

　　田野作业是人类学知识生产的主要的和独特的方法。在本书中，保罗•拉比诺将自己在摩洛哥的田野作业经历本身作为民族志叙述的对象，从而使人类学乃至一般的社会科学的知识生产过程成为反思对象。作者坦诚地展示了人类学家在田野的活动细节，关注人类学家与当地人认知方式的异同，说明田野作业过程如何会在很大程度上影响人类学家收集到的资料，引起了学界内外关于学术伦理和方法论的激烈讨论。 　　1977年首次出版的这本小册子以其勇气和智慧成为反思人类学的代表作，因其对人类学知识生产方式的卓越的伦理-哲学反思而产生着深远的影响。

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本书是一部系统论述英国早期文学的著作。全书按语言分期分上下两卷。每卷前面均有一篇《概述》，用来宏观把握这一时期英国人的生存状态，文学的基本特征，当时的语言（包括语音、文法）、诗律与现代英语的差异，等等。《概述》后面的正文则以文学种类为叙述单元分章论述。为后来者更深、更精到的研究提供一份有用的资料。

《发哲学》一书充分表现了黑格尔的“資产阶級与貴族阶級联合”专政的根本政治立場，也就表現他在德国当时“半封建半官僚的专制政治”的条件下，多少吸收了一英国的君主立宪制度，来“贊助中等阶級”，亦郎贊助当时德国新兴的、比較軟弱的資产阶級的傾向。这书的保守之处主要表現在黑格尔是以君主、貴族为这个联合专政的君主立宪制的主导方面。《法哲学》分为：抽象法、道德、伦理三大部门。

我们常常困扰于那些负面的经历和情绪，如脆弱、羞耻、恐惧和自卑，甚至认为正是这些不完美让我们深陷于疲惫，阻碍了我们的成长。但在布琳?布朗看来，正是我们自身的脆弱赋予我们力量，“在充满危机和不确定的路上,当自我拉扯、纠结、恐惧缠绕你时,人生不完美的‘礼物’不期而至,拥有它们会让你全心投生活。”请跟随布朗的步伐，俯拾人生旅程中的10个“礼物”，启全心投、全力去爱的人生吧！

《春冰室野乘》属于笔记体裁的掌故类著作，记录了许多清代至民国的掌故，大致可以分为历史人物、历史事件、奇闻异录三大类。上至清代雍正帝、乾隆帝、嘉庆帝、道光帝、咸丰帝、光绪帝、慈禧太后的宫闱秘辛，和珅、福康安、于敏中、来保、刘统勋、长麟、阮元、曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞事迹中的官场百态，下至科场轶闻、来华西人、反清义士、名噪一时的大案等等，均有涉及。

《视履类编》二卷，明代李同芳撰。李同芳为万历朝士，官至山东巡抚。“视履”出自《易经·履卦》，有回顾自己生平的含义，是一部自传性质的笔记。 全书分门别类记述了作者自己亲身参与的善迹，分为惇伦、睦族、攻苦、贞教、励节、持廉、守礼等共四十门，六百则。每则自成一体，数十字至数千字不等，内容既有家长里短、人情往来，亦记录官场浮沉、朝堂议事等，并有作者的矜夸自评，短小精悍，富有趣味。涉及的明代重要人物有张居正、申时行、沈一贯等等。 《视履类编》见录于《四库全书总目存目》，现仅存台北傅斯年图书馆藏本和美国国会图书馆藏本两种。此次整理以傅斯年图书馆藏康熙二十四年李王佳刻二卷本为底本，采用本校、理校、他校原则处理原书明显讹误，全式标。此为本书首次校整理，可以为了解晚明官僚文人的生活与精神世界提供新的材料。

《山海经》共计十八卷，其中“山经”五卷，“海经”八卷，“大荒经”四卷，“海内经”一卷。该书记载了大量关于地理山川、古动植物、风土民俗、神话传说等方面的内容，体现了先民丰富奇特的想象力。自东晋郭璞《山海经注》之后，出现了多种注本，其中以清代学者郝懿行（1757—1825）撰写的《山海经笺疏》成就。 《山海经笺疏》十八卷，附《图赞》一卷、《订讹》一卷。该书在郭注基础上，以笺补注，以疏证经，广采前人注释及各种史料文献，对许多疑难问题做了考释，阮元评其“精而不凿，博而不滥”。此次整理，以《郝氏遗书》本为底本，以还读楼本等为校本。

《贞观政要》十卷，四十篇，唐初史家吴兢撰，是一部记录唐代贞观年间（627—649）唐太宗君臣讨论治国方略的政论集，包括君臣问对、大臣谏诤以及政治、经济、文化、教育、刑罚、军事与周边关系等方方面面的重大决策。“政要”，即为政之要。全书除吴兢上书表和自序外，大体按照君道政体、任贤纳谏、为民择官、教戒皇子、社会道德、个人修养、崇儒尚文、固本宽刑、征伐安边、善始慎终等十个方面归类编排。《贞观政要》不仅反映了贞观之治的各方面举措，而且是古人政治智慧的集中体现。

《列仙全传》，又名《有像列仙全传》，是明代的一部仙传故事集，共九卷，前八卷署名明代王世贞辑次，第九卷为明代著名书商汪云鹏辑补。全书以时序为纲，收录上古至明中期的仙道人物六百余人。全书篇目篇幅大多短小，文学性及趣味性极强，往往寥寥数语，便勾勒出一个个生动而丰满的神仙形象。此书亮点是配有193幅精美插图，所涉神仙人物220余人，这些插图出自明代新安派著名刻画世家中的黄一木之手，线条流畅，人物传神，郑振铎先生称其为“典型的□上乘的徽派刻插图作品”。《列仙全传》是古代刻录神仙图像□多的仙传读本，体现了古人丰富而浪漫的想象力，是研究中国神仙源流及仙道观念发展的重要图籍，也是大众休闲阅读的绝佳选择。 本次出版，以万历二十八年（1600）汪云鹏玩虎轩初刻本为底本，以《藏外道书》所收《广列仙传》为对校本，以明末清初翻刻本和日本翻刻本为参校本，标点断句，简体横排，以飨读者。

75%的职业成功可以通过哪三件事情来预测？如何变得比奥普拉更富有？为什么重要会议不要安排在午餐或晚餐前？资深销售员和菜鸟销售员有何区别？肖恩·埃科尔通过一个个趣味盎然的真实故事，将积极心理学领域*的研究成果带到了普通大众的生活中去，揭示了发掘每个人积极特质的实践性技巧。 在《快乐竞争力》一书中，埃科尔向读者介绍了成功与快乐之间的关系，提出了“先有快乐，后有成功”的理论。当他始在世界各地传播这一理念时，埃科尔产生了新的疑惑：为什么有些人能够获得快乐和成功，而相同境遇的另一些人却做不到？这就是本书要解决的问题。这本书可以说是埃科尔本书的前传，介绍了激发潜能的5个诀窍或策略，它们能够改变你眼中的现实，帮助你获得成功。 众多行业先锋推荐。清华大学心理系主任彭凯平：积极心理学需要大众化和普及化，它不只属于大学和精英阶层，它属于我们每一个人。肖恩从哈佛大学走出来，褪去了积极心理学的神秘面纱，为我们的职场和生活带去幸福的观念、科学的方法。前思科中国区总裁林正刚：如果你想要有一个幸福的人生，你就必须要在1100万比特的信息里面找出你需要的正能量心态，而这本书恰恰就是帮你做成这件事。百度公司总裁张亚勤：如果你想在职场中获得成功，实践《快乐竞争力》中的积极行为准则，将帮你赢得快乐优势。如果你想在生活中创造积极的改变，遵循《幸福原动力》中的五项法则，你的积极特质将大大提升，成功触手可及。

本书作者以一个科学家的知识经验和学术视野，从自身经历出发，纵谈古今中外科学发现的一般规律及其过程，着重论述了德、识、才、学等成功者需具备的宝贵品质。文笔生动优美，包含许多凝练的思想警句和古代诗话，其有很好的知识性、启发性和审美价值。本书使用的是北京师范大学出版社2006年版本。

《风俗论》所关注的是各民族的风俗，同时也研究这些风俗后面隐藏的民族精神与心态，所以，这本史学著作就不是单纯的王朝史、政治史或事件史，在某种意义上，它甚至可以被看作是当代法国年鉴学派的先驱，我们可以在其中发现许多日后社会科学方法的萌芽。伏尔泰在书中明确地说："我的主要想法是尽可能地了解各民族的风俗和研究人类的精神。我把历代国王继承的顺序视为撰写历史的指导线索而不是目的。"法律、艺术、风尚是这本书的主要研究对象。因而，它就不是一部严格的编年史和世系录，作为一种比较个人化的教学方式，他甚至没有特意去参考大量书籍以弄清细节，而是试图对世界提供一个轮廓的认识。 　　《风俗论》的作者还表现出对于非西方文明的一种强烈兴趣和平等态度，他用相当的篇幅，而且往往以称赞的口吻谈到非西方世界的文化，尤其是在介绍中国时表现出很大的热情。他谈到在别的国家，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。他指出在遥远的古代，中国人便已相当先，但他也提出这样一个问题：为什么中国又一直停留在这个阶段呢？为什么在中国，天文学如此古老，而其成就却又如此有限，为什么在音乐方面他们还不知道半音？在他看来，这些与西方人迥然不同的人，似乎大自然赋予他们的器官可以轻而易举地发现他们所需的一切，却无法有所前。我们则相反，获得知识很晚，但却迅速使一切臻于完善。他推测其中可能有两个原因：一是中国人对祖先留传下的东西有一种不可思议的崇敬心，认为一切古老的东西都尽善尽美，另一原因在于他们的语言的性质。谈到日后学术界对于《风俗论》的批评，莫罗阿认为"可说是毁誉参半"。书中史实有误的地方还是不少，有些是作者难于辞其咎的，有些则是无可避免的，因为事情的真相在那时还未大白。孟德斯鸠说伏尔泰写作历史的用意是显耀他自己的宗派，即宣传他非宗教的宗教。伏尔泰想证明鲍舒哀以上帝的意志解释世界的历史是错误的，认为历史不当用原始缘由解释，而当用许多小原因的盲目游戏来说明；他否认一切超自然的现象，应该说，划清这一界限对于史学的独立发展是很有意义的，但他有时相信人类过去的历史是罪恶与苦难的连续，不久即可由理智来澄清混乱的局面则又未免对过去过于悲观，而对未来又过于乐观。不过，无论如何，我们是可以引用这本书的一句话来说这本书的，那就是：“用心思考的人，总是会启发他人思考的。”

本教材依据对外汉语专业（本科）的教学目的和课程设置的实际需要编写，是跨文化交际通论性教材。教材以对外汉语专业本科生为主要对象，也可供中文系、外语系本科生及相关的研究生和教师参考。 本教材力避与外语专业同类教材的重复，努力出新，突出对外汉语专业的特，体现出学术性、实用性和原创性。在对跨文化交际的基本概念等行界定后，全书从文化背景与跨文化交际、社会环境与跨文化交际、规范系统与文化过滤、跨文化语用对比分析、跨文化语篇对比分析、非言语行为差异与跨文化交际、性别差异和性别歧视与跨文化交际等角度行阐述。教材吸取当前外语学界“跨文化交际”研究的成果，适应对外汉语专业的特和需要，创建了不同于外语专业“跨文化交际”教材的框架。教材编写遵循以下基本原则：适当地淡化纯理论的探讨，重在实际案例的分析；弱化对西方文化的系统介绍，强化中国文化的阐述；在分析传统文化差异的基础上，尽可能多地分析中国改革放以来所产生的文化变异现象；转变立足“翻译”的思路，着眼于现时的口语交际。

我国人民，在人种民族方面，往往自称是汉人，以相对于其他少数民族。但“汉人”其实并非人种学的概念，因为汉朝以前必无所谓的汉人。汉人是指受汉文化且经历过汉朝统治的这一群人，这群人之中其实包括了西羌、东夷、南蛮、北匈奴，但至今均已统称为汉人，因此这是一个文化概念。犹如海外许多华埠被称为唐人街、海外华人常被唤做唐人一样。汉唐之音尘，虽已去之邈远，吾人似乎还乐于受它作为我们的共同印记与标帜。 　　汉唐的声威当然是烜赫可羡的。据考古研究所见，两汉长安城的宫殿，面积是现今北京紫禁城的二十几倍。现在的紫禁城，游览一趟都够令人目眩神摇了，何况汉代那“长廊广庑，途阁云蔓，闬庭诡异，门千户万”(张衡《西京赋》)的气象？现在我们去游北京颐和园，已感叹其昆明湖之浩淼；但汉代昆明湖的遗迹，尚存十几平方公里，竟是清朝圆明、长春、万春三个园林总和的三四倍，这又是什么气象？班固《西都赋》说在这些湖上可以“览沧海之汤汤”，实非虚语。 　　这种恢闳宽阔的建筑景观，其实正表现着一种恢阔广博的精神意态。地涵海负，雄浑扩。而且这不是平面的展与延伸而已，更有着上下与天地同流的宇宙精神。所以班固说：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，仿太紫之圆方。”若穿地为池，也是“左牵牛而右织女，似云汉之无涯”。充满着挥斥八极、与天地同其呼吸的态度，坦坦荡荡，行坐笑傲于日月山川之间。 　　但是这种令人向往艳羡的精神，在近代却颇遭嗤议。批评者说汉人的宇宙精神是宇宙论、未确立人的“道德主体性”；说其上下与天地同流，是混方士于儒生，人文精神不免受了斲伤，且有君权神授之嫌；又说其恢闳只是夸饰；且谓其精神均遭礼教束缚，其学术亦深受政权独尊儒术所宰制。故先秦所之人文精神至此乃一大压抑与扭曲，须待魏晋始由经学及礼教中解放出来，重新启人的自觉。政治则更要迟至清末，方能逐渐摆脱秦汉专制王权之宰制，获得自由与民主……总之，万方有罪，罪始秦汉。 　　我在求学过程中，四处都充满了这种氛围。上文学史课，老师即痛骂汉代的代表性文体汉赋是“笨赋”，认为它体制庞大、堆垛铺张，虽侈陈物象、靡丽堂皇，但远不如魏晋六朝小赋情致摇曳，更能动人。甚至还有人说此非文学，不过是古人所编的一种类书或字书辞典罢了。上哲学史课，老师又痛批，谓汉代简直没有哲学，都是一些阴阳五行、天人感应之类的迷信；讲气、讲宇宙论，更是缺乏自然科学知识。上思想史学术史，则经学烦琐的笺注，声韵文字训诂，令学习者如堕五里雾中，人人叫苦不迭，视如天书，也不觉得其中有何思想可言。偶读一二论列汉代思潮之书，所谈亦无非儒法斗争，或儒家与专制王权之冲突而已。而谈起政治社会史，汉代更惨。王朝之虐酷、人民之困苦、法律之苛严、社会之黑暗、三纲五常之不合理，无不被反复强调，反复痛骂。仿佛自鸦片战争以来，中国因专制落后所造成的一切屈辱，推源溯始，都该由秦汉来承担。所有的课程，在先秦部分都显得生机盎然、异彩纷呈。一两汉，就沉重凝肃了起来。它庞大而庄严，但却显得那么困滞，其恢张徒显为妄诞，其广博亦仅显现为浅陋。要到魏晋，才又让人眼睛一亮，精神从沉重中松缓过来，感觉山清水媚、风光旖旎，如见魏晋风流人物，峨冠博带、裙屐清谈。 　　当时整个学界的意见气候大抵即是如此。但我浸润于其中，却总觉得有些不太对劲。因为我读汉代文献，有着很不一样的感受。例如乐府古辞，无论是“青青河畔草，绵绵思远道，远道不可思，夙昔梦见之”的缠绵，“感物怀所思，泣涕忽沾裳，伫立吐高吟，舒愤诉穹苍”的忧伤，“公无渡河，公竟渡河，渡河而死，当奈公何”之悲凉，“百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大乃伤悲”之古直，无不深深撼动着我，为之节嗟咨不已。古诗十九首，惊心动魄，一字千金，更是古人早有定评。“浩浩阴阳移，年命如朝露”“生年不满百，常怀千岁忧”“白杨多悲风，萧萧愁杀人”，无不蕴涵宇宙之大疑问、大悲哀，直叩人生存在之谜。纵或被视为伪作的苏李赠答，“仰视浮云驰，奄忽互相逾，风波一失所，各在天一隅”，也令人低回不已。而那些赋，在我看来，也是有生命的。贾生鵩鸟、班固幽通，曹大家之东征、张平子之思玄，固无论矣。王褒洞箫、马融长笛，以及傅毅之赋舞，亦均醰醰有味，足以兴发志意。即使是上林、羽猎、甘泉、两都，恢拓闳肆，又何可多得?岂仅一句“笨赋”即能抹煞? 　　文学如此，经史等等亦然。史籍不必说了，史迁孤怀闳识，通古今之变、究天人之际，班固密栗沈实，皆非后世史著所能方驾。经学章句，虽遗佚者多，但相关之训释笺注，毕竟仍是后人掌握儒学的渊薮或键钥，不可不考。且寻索玩绎愈久，愈能感觉其中含蕴弗穷，足供沉潜。就连习学者视为畏途的文字训诂材料，其实也有许多道理可说，可惜现今学者未能发挥罢了。 　　诸如此类感受，越来越强烈之后，我才逐渐体会到对汉代的轻忽或贬斥，本身就是具有思想史意义的事。 　　中国学术，本来即有汉宋两大思潮体系。宋学崛起，原就具有革命性质，所以认为汉魏南北朝所讲之经学儒学均未能延续孔孟之道，必须等到周敦颐、程明道等人，才上了正道的统绪。可是宋学传至明末，学者又觉得它恐怕与孔孟有些距离，原始儒家之真面貌，或许仍应由汉人所传的经学中去找寻。故又推崇汉学以反宋学。此一风气，发展到晚清民初，渐渐形成了几种路向：一支继续提倡汉学而以经学考证为主，既将其范围扩及史籍与诸子等领域，又以文字声韵训诂为主要方法及学术内容。另一支则觉得汉人经学之真精神并不在考证，而在于发扬孔子的微言大义。故此一派学者以西汉公羊学为主要典范，讲通经致用之学，影响了清末的中兴、维新、革命等运动。还有一支则是起于对这种强调汉学风气的反抗，认为宋学仍有其价值，不宜废弃，且逐渐从汉宋并重发展到愈来愈偏于宋学的形态。 　　五四运动后，胡适等人标举汉学，称为科学方法，但反对汉学的思想内容。谓汉儒天人感应之类说法及独尊儒术的做法，是将专制王权与神权结合于学术权力，致使儒学为专制帝王服务，其内容又充满了迷信与虚妄。反对胡适这一类讲法的人，则提倡宋学，说胡适等新文化运动人士未能理解中国文化之大根大本。中国文化的大根大本是什么呢？就是孔孟所，而为宋明理学所承继发扬之道统云云。 　　在这种情况下，汉学除了作为一种方法的意义之外，几乎是毫无价值了。 　　这样的学术发展，形成于历史的脉络中，我人虽感遗憾，而实亦无可奈何。对于整个学界鄙薄汉代思潮的状况，我并无力扭转。但我深知这种态度是不对的，近人对汉代之认识实多偏差。我之所见，固然未必真确，却也不妨随便写写，在这个大时代的边缘唱些不同的调子，世或有善听者，能因机而悟，亦未可知。 　　这里所收录的，就是一些对汉代思潮的简笔勾勒。没有一篇不是在唱反调，也没有一篇不在想办法辟新的窗牖、新的径路，希望帮后来者指划一些新的星图与新的前景。如此老婆心切，或许反而会遭致反感与讥诮。倘若这样，那就当这是庸人呓语，聊抒己见好啦。 　　章《汉代哲学的定位》，乃1989年赴日本九州中国学会议担任主题演讲时的讲稿，权充导论。次章《自然气感的世界》，讲汉代气类感应的观念，以及环绕着“情”而展的人性论。1987年蔡英俊将赴英伦深造，我写这篇文章与他商榷并以送行。友朋论学之乐，析疑问难，至今缅念不已。 　　第三章《风俗美善的追求》，讲汉人的政治理想。这种移风易俗的态度，既是政治的，又是美学的。1998年我另出版一册《饮食男女生活美学》，即是由汉代这一思路发展演绎而成，可以互参。 　　第四章《文人传统之形成》，论作者观的演变，借以说明我国文人传统如何形成于汉代、确定原本与探寻本义的汉学方法为何又出现于汉代。乃1991年我与蔡英俊、吕正惠等人办《中国文学批评》时所作。 　　第五章《文字意义的探索》，续论汉学方法。认为汉人对文字的辨析，已成为我国学人在行思考时基本的方法，依此方法而形成的哲学文字学亦与西方哲学有显著之差异。 　　第六章《儒家的星象政治学》、第七章《儒家的历数政治学》，则以汉代言论为主，申论儒家观象授时、结合天道以论政治的思想，说明太一北辰及历数在其中之作用。民国以来，学者对于这一部分的思想都缺乏理解，今始为粗发其凡。 　　第八章《学圣人的儒家》以韩婴为例，说西汉儒者如何成为经生；第九章《世俗化的儒家》以王充为例，谈东汉儒者如何成为文人。前者原为参加1992年政治大学所办汉代学术研讨会而作，后者是1991年与陈茂、林安梧、王樾、郑志明等创办《当代中国学》时写的，如今陈茂已归道山，思之不胜悯痛。 　　第十章论太平道、十一章论天师道，这是汉代道教两大教团，颇有渊源而内涵各异，也拥有不同的经典。因道教研究仍在起步阶段，相关问题尚少人董理，因此我想讲得详细些。论《太平经》一文曾收我《道教新论》中，论《老子想尔》则1994年曾刊于堂兄龚群所办《道教文化》中，原本也想和谈太平道一样，详细展申论，因事搁下了，遂仅成这个部分。 　　第十二章《游民社会及其思想问题》，乃1996年我写《游的精神文化史论》时，以汉代为例所做的考察。这样的考察，充分说明了以往我们对中国社会文化基本状况的掌握有多么偏宕、对其中包含的思想问题又有多么陌生。 　　综合这些篇章来看，论旨纷论，涉及者广。但事实上对汉代思潮的描述，还只是鼎尝一脔，该谈且值得谈的问题仍然很多，本书姑以此为鼓吹罢了。闻风遥契者，必有其人，余企望之矣。

亚里士多德的公正德性，在长期的研究中被忽略了。本书以亚里士多德的文本为依据，以丰富详实的研究资料为基础，以当代西方公正理论为参照，专门探讨亚里士多德的公正德性。亚里士多德的公正德性，以其理想城邦为伦理生态；它是一种“非个体的个体”伦理德性，从而与纯粹的个体伦理德性相区分。公正虽然被定义为合法与公平，但他的公正德性不属于规则中心的规范伦理类型，而是属于德性伦理的类型。公正德性有其自身的秉性，但又是德性原理在其中的运用。因此，本书名为探究亚里士多德的公正德性，实则探究其整个伦理学和政治学，探究德性伦理的原理。本书对文本的剖析较为细腻，剖析中运用了现代分析哲学的方法，渗透着浓厚的思辨哲学的底色。

本书的特： 1、尝试把教育心理学的基本原理应用于幼儿的学习与教学，在每一领域、每一学科的学习过程中都关注幼儿的发展特、学习特以及有效的教育指导，尽可能体现出内容的简明扼要和系统性 2、为尝试建立较独立的幼儿教育心理学这门新学科，围绕幼儿的学习与教育问题，吸收认知心理学等学科的*研究技术和成果，吸收现代教育学科的思潮和理论，力争理解幼儿相关的学习实质以及寻求有效教育技术和方法，尽可能体现出本书的学术性和实际的应用价值。 3、本书的章包括正文、问题与思考、术语及定义，均力图提供丰富而有用的知识资源，尽可能让学员学习起来比较便当。

本书作者布龙菲尔德(Leonard Bloomfield)是近代语言学界结构主义的创始人，他自称是机械唯物主义者。在论述语言学的各种问题时，作者是从语言的实际出发，在公认的规范化的例证基础上，阐述了自己的独创见解。《语言论》(Language)一书，1914年在美国纽约以《语言学研究门》(Introduction to the Study of Language)的名称出版，1933年修订增补后改叫现在的《语言论》这个书名出版。一年以后在英国再版，这个版本在内容和体例方面作了少许改动。作者在本书里对传统语法体系中的某些安排，作了调整，侧重词在句子结构中的语法功用。在对词的处理上，有些观近奥托·叶斯柏森的观，但着眼高，显示了独创性的特。 　　本书适于用作普通语言学教程的参考材料，也可供一般爱好语言学的读者阅读。本书于1965年完成汉语译文的初稿。本书一至十章以及十六章由中国社会科学院语言研究所赵世同志翻译，十一至十五章由北大甘世福同志翻译，十七章至二十八章由袁家骅同志翻译。译稿于1978年由钱晋华同志重新校订一遍。1965年译稿初成时曾蒙广州中山大学王宗炎同志以及人民大学梁达同志对译文提过宝贵的意见。本书交稿后又承商务印书馆外语编辑室同志补译了原序两篇并对全书专有名词作了统一和核对的工作。在此，对上述各位向志表示衷心的感谢。本书的译校工作，遗漏错误在所难免，这应由我负责，希望读者及时提出批评指正，以便再版时加以修正。 　　本书原文书末附有注释参考书目和索引等三部分附录，这次汉语译本中则予从略。