本书包括 铁山八路兴师 乌鸡连战破敌、属国变生肘腋 帅臣势定辅车、王千总腊夜擒胡 张都司奇兵拒敌、天神顿息邪谋 急雨尽消贼计等内容。

《传奇不奇：沈从文构建的湘西世界》一书从沈从文小说的“传奇性”手，分析了其笔下的“湘西世界”的产生背景和动因，从1930年代的大历史环境中又分析了沈从文的都市叙事与其笔下的湘西世界形成对照，以及作为京派代表的沈从文在抒情小说的书写上的特。之后从人性上与福克纳、审美上与川端康成的异同的对比，在乡土叙事上与鲁迅的承续、贾平凹的比照，分析了沈从文的传奇性的湘西小说。本书对于1940年代后沈从文小说创作的式微、沈从文式的文学批评，以及中华人民共和国成立后沈从文的心理和人生历程也行了梳理和阐释。

　　本书将先秦至明清三千多年的中国文学史分作诗骚序曲、大汉文学、魏晋诗赋、南北朝诗文、三唐诗国、两宋词坛、金元苑曲、明清小说林等八个部分来阐述。突出的是每个时代有成就的文体和有影响力的作家，以史为经，以作者群或文学流派为纬，把对文学流变的叙说和精品个案的阐释相结合，脉络清晰、语言流畅，是一本具有特色的中国文学简史教材。 　　在如此多元悠久的古老文明之中，作为文学的古老样式一的神话与诗歌早就翱翔在中国新石器时代的上空，只是无法原汁原味地流传下来。进入文明社会以后，由于人们思维水平的不断提高，作为思想沟通工具的文字的诞生与成熟，以及物质生产的相对发达，人际交流的日渐频繁，文学渐渐从起初文史哲混沌不分的状态中独立出来，成为意识形态领域中一道为亮丽的风景。以后经过历代文人作家与是间艺人的共同努力，文学样式愈来愈多，作品的悠久传统的汉文学史。

文学活动的实质，是一种生命活动，而且是一种高级形式的生命活动。智慧的中国古人早已觉察到了文学与生命之间存在的种种微妙而又复杂的联系，在考察文学创作、作品风格及审美评价时，总是不由自主地从生命的角度观照文学作品。中国古代艺术理论家和批评家常常把文学作品比作有生命之物，常以生命喻文学，鸟瞰中国古代文论史，随处可见这种“生命之喻”的文论言说方式。纵观古代文论的研究成果，学界对古文论的生命化批评特色的研究大都聚焦于“人”化或“人”喻之上。本书在参考和借鉴前人研究成果的基础上，立足于古今中西比较的视野，试图从古代文学理论基础文本入手，采用学科交叉综合研究的方式和文化阐释全景式描写方法，对古代文论的生命化批评进行全面系统的梳理，从而窥见古代文论的核心特质，通过深入掌握古代文论的特色与成就，扬其所长弃其所短，为建设有中国特色的当代文学理论添砖加瓦。

梅州客家山歌为*非物质文化遗产，长期受到中外学者关注。作者多年来从事客家山歌的研究和创作，多首作品获得国家和省、市有关部门奖励，对客家山歌非物质文化遗产的传承和发展起了积极作用。本书分为两部分，上篇为客家山歌的研究论文，下篇选录了作者2005年以来新创作的山歌80余首，对客家山歌的研究创作具有一定的借鉴作用。

本书是杨庆存先生的一部论文自选集，约45万字，分为“散文与小说”、“诗词与戏剧”、“考证与古籍整理”三编，从不同角度和不同层面，深入分析了中国古代散文、小说、诗词、戏剧等体裁某一具体作品的文化渊源、规律特点和精神内容，或品鉴其思想艺术，或论述其发展源流，或考证其作者家世交游，充分展现了作者富于原创性研究的独到观点和见解，同时也具有较高的学术价值和文化意义。

就文学理论批评的历史实践而言，赵树功编著的《浙东文学理论史要》的构建不是随意的命题，而是有着坚实的依托。这主要体现在以下几个方面： 首先，浙东一带从汉代至近代，文学理论批评队伍庞大，名家硕儒辈出。 其次，文学理论批评的对象囊括了所有的古代文学体裁；理论批评体式完备，诗话、词话、赋话、曲话、文话，以及小说、文章、戏曲、诗歌、时文的评点均非常齐备。诗话之中又包含诗说、诗问、诗品等形式。再次，浙东文学理论批评对其他地区的文学理论批评以及文学流派产生了巨大影响。

鉴赏古典诗词的方法论:人间词话》为保证图书质量，新版底本我们选用了完备的手稿本，以重现其真容。全书共分为四大部分：人间词话、人间词话未刊稿及删稿、人间词以及王国维先生生平介绍。其中“人间词话”是经王国维手定发表于《国粹学报》的《人间词话》，共六十四条。本部分是全书的重点，每条原文后均有注释、译文和评析，并且在疑难字注音，阐释主要的理论观点并对原文进一步拓展。“人间词话未刊稿及删稿”是王国维《人间词话》手稿中除去发表于《国粹学报》的全部剩余部分，共六十二条。在此部分中几乎每条原文后均附有译文以及详细的注释。因为此部分各条所涉及的理论观点在“人间词话”的评析中大体已有体现，所以没有再加评点。“人间词”部分，收录了顾序、人间词甲稿序、人间词乙稿序，还收录了王国维的大量词作，以方便我们更加确切地了解王国维，理解《人间词话》。“王国维先生生平”部分则详细地介绍了王国维的生平事迹，对于我们更好地领略这部国学经典的深刻内涵，了解这位文学大师也有一定的裨益。全书并配有古书画，以图释文，用直观形象的方式，*限度地帮助读者理解词章意境。

中年女士云栀间在一个秋天的午后，巧遇一个玲珑小人，这个小人声称来自她的膻中穴，名叫日各，之后日各就在云栀间家里住下来，之后发生了一系列的悲欢离合……

作者茅于美早年喜爱中国古典诗词，尤心仪杜甫、白居易、李清照、黄仲则、纳兰容若的作品，诗作常见诸报刊。大学时师从缪钺、吴宓、朱自清、浦江清诸先生，留美归国后，从中西文化比较的视角，对中西不同类型的诗歌名篇进行了独到的解读。《中西诗歌比较研究(第2版)》即收入作者这一方面的文章，让读者在充分领略诗歌之美的同时，也对中西文化有深入的了解。 《中西诗歌比较研究(第2版)》由中国人民大学出版社出版发行。

本书是一部全面描述唐宋时期文学发展脉络的书籍，作者将关注的重点放在文学发展规律的把握上，作宏观的整体扫描，力图通过简明扼要的文字，描绘出我国古代文学从唐代的“唐音”转型而为宋代的“宋调”的过程，以及各自的特点。作者从大家习熟的材料中读出新意，但不作新奇之论，不食别人牙慧立论力求公允平和，以客观返回历史本真为目的，体现了历史唯物的态度。

　　苗福光编著的《文学生态学——为了濒危的星球 》分为上篇理论篇和下篇文本阐释篇。上篇系统阐释 了文学生态学（literary ecology）的基本概念、内 涵、文学生态学阐释的中西方哲学根基与维度，梳理 和分析了生态批评、生态女权主义等文学生态学的研 究视角，并对文学生态学研究中国学派的形成做了一 个基本概括，还分析了后殖民生态批评与生态翻译学 和文学生态学多元文化的理论渊源。下篇秉持文学生 态学研究应纳入全球视野的基本理念，文本阐释既包 括美国经典与当代文学、英国经典文学和加拿大当代 文学等，又包括伊斯坦布尔城市和中国乡村的生态哲 思。本书作者认为建立文学生态学学科研究方向有必 要且是文学研究者无可回避的生态历史重责，以期拯 救我们赖以生存、濒危的星球。

　　世界文学中共同的文学主题来源于人类的共同经验。地理环境、宗教、基本价值观、语言等等的差异导致了这些主题千差万别的文学阐释。文学阅读或曰批评，跨越国族、语言、性别、文学与非文学的边界，对于共同的主题予以比较或对照性的阐释，不是为了夸大差异和误解，而是为了寻求跨文化的相通和理解的可能性。 　　由陈晓兰所著的《性别城市异邦--文学主题的跨文化阐释》所选的论文主要围绕性别、城市/乡村、异类/异邦想象几个主题展开，这些主题是永恒的文学主题，对于今天而言，更是无法回避的人生/社会命题。同时，文学与权力、权力与性别、性别与种族，身体与城市、城市与乡村、自我与异类、正常与反常、我族与异邦，这些主题并非各自独立，而是互相渗透，相互影响。

　　《文学经典与当代学术:上海大学中文系学术演讲录3》主要内容包括：古典文献漫议——以刘向、纪昀为中心；如兰的母亲是谁——归有光《女如兰圹志》、《寒花葬志》本事及文献；崇尚科技，盛赞铁路——沙滩派与现代科学技术；“大鲁迅”与“小鲁迅”——我们如何理解鲁迅思想的当代价值；沈从文与20世纪中国；刘心武：从英雄话语到话语英雄。

部全景式地记录中国IT行业兴衰成败的书，为中国有朝气的信息产业发展指明道路，具有极强的可读性和保存价值，是每个关注信息产业人士书。中国著名记者刘韧零距离采写。

吕思勉为近现代史学大家，对古典文学研究也颇有建树。本书收录了他在古典文学方面的一些著述。其中的《宋代文学》1931 年由商务印书馆出版。《论诗》《中国文学史选文》是吕思勉1923 年至1925 年在江苏省立*师范学校任教时的讲义。《国文选文》也是吕先生的授课讲义，此外，还有《基本国文选文》。吕先生所选的范文和常见选本有很大的不同，穿插其间的议论更是精辟非常，是学习和欣赏古典文学的一个不错的选本。

本书在重温古典的基础上，更偏重20世纪的作品，着重介绍世界著名的文学作品的作家、作品及艺术特色。以助于读者在世界文学的大背景下了解西方文化精神和东方文化神韵，汲取人类文化的精华，感情人生，净化心灵，提高综合素质，而重塑一种强健的精神人格。?

一代文豪苏轼吸收了儒、释、道三种不同的哲学思想，并以此为基础，建造了自己的学术思想体系。苏轼一生交游广泛，与和尚、道士等众多方外之人结为好友，往来密切。宦海沉浮中，苏轼之所以还保有如此乐观旷达的人生态度，从其佛、道思想可探得根由。 本书从苏轼方外交游诗文的文本着手，来考察苏轼的宗教思想，区别于现存于世的研究作品中对苏轼思想的外部研究，力求更准确、更系统地把握苏轼的思想脉络以及在此影响下的文学走向。

《明代福建文学结聚与文化研究》?? 第三章 三三、闽县郑善夫家族 郑蕴中（郑善夫从父）：《菜根集》四卷（同治刊本《福建通志》） 郑善夫（黄巩师友）：《少谷集》二十六卷、《少谷续集》（乾隆《福建通志》）、《郑少谷先生全集附录》、《郑少谷集》、《郑诗经世要谈》（《福建文献书目》）、《易论》一卷、《洪范论》一卷、《子通》、《郑少谷奏议》一卷、《经世要谈》一卷、《郑少谷集》二十五卷（《明史·艺文志》作《奏议》一卷、《少谷全集》二十五卷）、《少谷漫言》一卷、《闽中三君（郑善夫、郭万程、傅汝舟）集》（同治刊本《福建通志》。陈寿祺谓道光少谷集都二十四卷），《郑文》十五卷、《郑诗》十四卷、《郑少谷全集》二十五卷（《千顷堂书目》）、《杂著》六篇（谢肇淛《郑继之手录杂著跋》） 谨按：邓原岳撰《郑继之先生传》：“明文章至弘治而一变，于是作者百数十家，而北地李梦阳、信阳何景明、吴徐祯卿及吾闽郑善夫先生著。”郑善夫是明代从明初到正德、嘉靖初，福建文学家以一己力量而与前七子中代表作家抗衡的杰出代表。李、何固然是前七子的代表，而徐祯卿的文学创作影响在其身后逐渐显示出来。郑善夫的《迪功集跋》“昌谷死今十年，海内作者莫不输其心，恨不与同游者；余实与同游，而不知昌谷。鄙哉！余之贱目也。”郑善夫能够与李、何、徐争雄，代表弘、正之间明代文学创作的成就，这是难能可贵的。谢肇淛《少谷诗序》：“自《三百篇》之降也，浸淫至于胜国，盖正始无遗音云。国初作者尚沿余习，至弘、正之际，然后琢雕破觚，力返茅靡，时则二三君子之功为多，而吾郡郑继之先生其一也。”其文学成就和书法、绘画造诣，邓原岳称：“先生为文章，泚笔立成，浑雄苍老，大抵出诸子，而本之六经；其诗以气格为主，以悲壮为宗；古诗、乐府沿汉魏，下及六朝；歌行、近体抵掌少陵；绝句翩翩，有青莲之致；书法尤神，真、行斟酌圣教；狂草奔放纵横烂熳，颠素而下弗论也；间又创意染花草、丛筱、怪石，得象外趣，然绝不名其业，以此人亦鲜知者。”林燫《福州府志·文苑传》称：“善属文，尤长于诗，七言近体兴致清远，议者或谓得杜之骨。”其他评论见《少谷集》附录。 郑善夫为郑昭之父郑行作《从叔南京监察御史竹泉公墓志铭》（文渊阁四库全书本《少谷集》卷十二），郑行与郑善夫俱为弘治十七年黄如金榜福建乡试同年举人，而郑行系郑塾曾孙，祖文韶，父明寿，故可从地方史志所载郑塾世系探知郑善夫这一家族在科举和文学上的兴起。 郑塾，永乐十二年甲午（1414）何琼榜福建乡试举人，与郑瑛同年，永乐十三年（1415）陈循榜士；其弟郑理剧，永乐十八年庚子（1420）吴观榜福建乡试举人，与林元美同年；郑塾子郑垣、垣子克载、必显，俱景泰四年（1453）许评榜福建乡试举人，与林瀚、林玭、周瑛乡试同年；郑塾侄郑文述与郑理剧子、文镐弟郑文鑰，俱天顺三年己卯（1459）杨琅榜福建乡试举人，同年黄仲昭、林泮、傅凯；郑克载弟郑观,天顺六年壬午(1462)黄初榜举人,与陈音同年；孙郑蕴中，成化十六年庚子（1480）吴稜榜福建乡试举人，同年林庭桂、叶元玉等；曾孙郑时畅，嘉靖四年乙酉（1525）林东海榜福建乡试举人；郑理剧子郑文镐，正统九年甲子（1444）黄誉榜福建举人，同年有陈叔绍等；郑塾侄、文鑰弟郑文钦，成化六年壬午（1462）黄初榜福建举人；郑塾曾孙、必显子郑时佐，成化十三年丁酉（1477）蔡清榜福建举人。按辈分推算，郑善夫系郑塾五世从孙。今人张曼莉撰《郑善夫研究》，利用福建省图书馆藏清钞本《南湖郑氏家谱》对郑善夫的家族世系行推断。 福州府闽县南湖郑氏不同于迁闽之寿春郑氏。林俊《蒲坂郑氏族谱序》：“今莆（田）族者，（郑）露后；兴（化）者，（郑）庄后；仙（游）者，（郑）淑后；桃源者，露四世孙刺史肇后。”福州南湖郑氏为郑淑后裔，与仙游郑纪同。据郑善夫《重修南湖郑氏族谱序》：“郑出唐别驾、莆南湖淑公派，闽中丞元弼公后，传八世至源深公，徙三山，今其墩亦曰南湖，不忘厥自也。祠始源深公，重始迁也。以四世祖天佑公配以功德，推而立之也……善夫比到莆，得通元弼公以上谱；到仙邑，得八虎以下派，因拜祠墓，合族人，今増而详之。居三山南湖十世孙善夫谨志。”南湖郑氏系郑淑之后，迁福州南湖始祖为源深公，郑善夫系迁南湖之第十世孙。另据郑善夫《与三房论祠堂事》（卷十七），福州南湖郑氏子孙分三房。又据邓原岳、林釴等人所撰郑善夫的传和墓碑等文章，郑善夫兄弟姊妹众多（七弟妹），但母族贫寒，至有贫不能葬二十余人，宗族势力不强盛。 郑善夫（1485-1523），《全闽明诗传》本传：“字继之。闽县人。弘治十八年（1505）士，除户部主事，改礼部，以谏南巡杖阙下，寻乞归。荐起南京刑部，改吏部郎中，有《少谷山人集》。（徐?）《竹窗杂录》：‘郑继之谢病家居，筑别墅，名桑苧园，自书其门曰少谷柴门，颜其堂曰青野亭，曰迟清。……’《柳湄诗传》：‘……与何景明、徐祯卿、李梦阳、边贡、朱应登、顾璘、陈沂、康海、王九思号十才子。’《艺苑卮言》：‘郑善夫初不识王仪封廷相，作《漫兴》十首，有云海内谈诗王子衡，春风坐遍鲁诸生，后郑卒，王始知之，为位而哭，走使千里，致奠，为经纪其丧，仍刻其遗文，人之爱名也如此。’案：善夫与郡人林釴、傅汝舟、高瀔、郑公寅、施世亨、李铨、李江、王文晦即王昺、王文旭（杲）倡和追随，闽人复称才子。诗传者仅傅汝舟、高瀔、林釴、王昺、施世亨居朱紫巷，即今花园衕联句，见高瀔集中。按：嘉靖中福州钟山寺有诗僧明秀哭郑善夫诗云：‘病里惊闻尽哭，十年交谊竟何哉。江关两地空遗恨，猿鹤三山亦动哀。……’”

绪言 藏族民间故事类型 长期以来，藏族民间故事受到国内外学者高度关注，芬兰学者安·阿·阿尔奈与美国学者斯蒂·汤普森编纂的《民间故事类型索引》以及斯蒂·汤普森编纂的《民间文学母题索引》等著作中对藏族民间故事有一定的重视，美国学者艾伦·奇南从世界民间故事宝库中选取15个以“老人”为主的童话故事展研究，其中就有来自中国西藏的《寡妇与青蛙》。二十世纪出版的中国各类民间故事类型索引中，大量引用藏族民间故事，其中引人瞩目的是美籍华裔学者丁乃通著的《中国民间故事类型索引》和台湾学者金荣华著的《民间故事类型索引》。两部索引分别代表了不同时期藏族民间故事传承情况，丁乃通的《中国民间故事类型索引》主要取用二十世纪六十年代以前的西藏藏族民间故事，金荣华的《民间故事类型索引》主要取用二十世纪八十年代以后大规模集成工作中采录的藏族民间故事材料。两部索引充分展现出藏族民间故事的丰富性、多样性。 丁乃通的《中国民间故事类型索引》涉猎藏族故事选集有李翼、王尧编选的《蒙藏民间故事》，王尧编选的《说不完的故事》，王余编选的《妈妈的山羊尾巴》，庄学本编选的《康藏民间故事》，陈石峻采录整理的《泽玛姬》，田海燕采录整理的《金玉凤凰》，肖崇素采录编选的《葫豆雀与凤凰蛋》，肖崇素采录编选的《奴隶与龙女》，肖崇素采录编选的《山兔的故事》，宋哲编选的《西藏民间故事》，蒋亚雄编选的《丹珍和塔尔基》，《康定藏族民间故事集》，钟豪尔·格斯他夫编选的《土耳其斯坦和西藏的故事》，奥康纳、威廉·夫编选的《西藏民间故事》，薛尔顿，阿伯特·莱辽哀编选的《西藏民间故事》，薛尔顿、弗洛拉·比尔编选的《西藏的民间故事》等等。把这些编选、采集的藏族民间故事与阿尔奈和汤普森编撰的《民间故事类型》对比分析，从而确认藏族民间故事的主要类型。 从丁乃通的《中国民间故事类型索引》中我们认识到藏族民间故事既有与世界其他民族故事相同的特，又具有藏族民间故事的个性化。这种个性化源于藏族特殊的文化背景，源于藏族在吸纳周边民族民间故事的时候并非盲目受，而是作出合乎藏族民众生活化的改造。藏族故事类型丰富了世界民间故事长廊，反映了某些国际化类型在某个历史时期传承在藏族地区地方性变化。因此，“不管这些中国故事与国际的标准形式有多少差别，对于想探讨民间故事如何影响民风民俗、如何传播和发展的学者，这些故事提供了有价值的材料。”同时，藏族故事类型在世界故事类型中的缺失也彰显了藏族故事传统的特殊性和鲜明个性。 丁乃通的《中国民间故事类型索引》里列了843个类型和类型变体，藏族故事在843个类型和类型变体中有239个类型和类型变体。这部索引包括1966年以前我国中央和地方刊印的绝大部分民间文学资料。这些资料说明丁乃通索引在一定程度上反映了1966年以前藏族地区民间故事传承的基本情况。 如果说丁乃通编撰的《中国民间故事类型索引》已将七十年代以前的（包括相当一部分古代的）藏族民间故事记录资料做了一次盘的话，那么，二十世纪八十年代展的《中国民间故事集成》就记录了流传在当代的藏族民间故事，这些藏族民间故事成为《中国民间故事集成》“西藏卷”、“青海卷”、“甘肃卷”、“四川卷”和“云南卷”的主要组成部分，可以说，这是目前为止全面、真实记录当代藏族民间故事传承现状的选本。2000年以后，台湾学者金荣华根据1995年以后中国民间故事选集，尤其是中国民间故事集成材料编辑出版了《民间故事类型索引》，其中归纳的藏族民间故事共计有134个类型和类型变体，这些故事的“分类及型号皆以阿尔奈和汤普森之《民间故事类型》（TheTypesoftheFolktale,Helsinki,1973）（简称AT）及丁乃通之《中国民间故事类型索引》（北京，1986）为基础。若有变动，皆作互见说明。”上面的134个类型和类型变体是从1995年以后，根据有限的藏族故事集中归纳出来的，意味着藏族民间故事流传在当代呈现出丰富性和多样性。在归纳藏族民间故事的类型过程中，虽然金荣华编撰的《民间故事类型索引》以AT分类法为基础，但是，却较丁乃通编撰的《中国民间故事类型索引》对藏族故事情节提炼的更为详尽。比如“851.A对求婚者的考试”类型的概括为：皇帝对求娶公主者出试题，通过后方允婚事。一般之试题及解法如下： 穿九曲珠（把珠孔一端涂蜜，再将线系在一只蚂蚁身上，并将蚂蚁放珠孔另一端，使其循蜜香而带线穿越九曲孔道至涂蜜之珠孔）。 辨认五百只新生小马的各自母马（将每只母马分别放在栏中，让小马自己去找）。 指出一根木棍的哪一头是树的根部（将它放在水里，树根部分较下沉）。 将公主从许多衣着相同的少女中分辨出来（已从公主的侍女处得知差异所在）。 从一百只同样大小的鸭子中分出母鸭和小鸭（从他们吃食的方式辨识）。 在短时间内宰食一百只羊，并制出一百张羊皮（一百人同时操作）。 集成 四川：《文成公主藏的传说》；异文（藏族）964—965页；西藏：《大相嘎东赞》（藏族）31—33页；《文成公主》（藏族）34—37页；异文37—38页；青海：《禄东赞智胜唐王》（藏族）37—46页，《龙宝瓜丹与青海湖》（藏族）166—169页。 全集 40西藏：《文成公主的故事》（藏族）78—85页。 大系 02：《文成公主的故事》（藏族）5—11页。在这里，金荣华把“对求婚者的考试”的主要情节展现出来，并且详细列出了故事的出处及其页码。从列出的故事情节概要中可以看出，“851.A对求婚者的考试”类型故事在多个情节单元的基础上复合而成，然而，故事中的每一个单元就是一个故事，这些故事在印度多有流传，因为各种原因，这类故事流传到藏区，依据藏族民众生活的需要，通过藏族故事讲述人丰富的生活经验和驾驭故事的高超能力，在藏族文化传统的作用下整合成完整的故事，像这类外来故事的藏族化倾向成为藏族民间故事的重要特征。 无论是丁乃通编撰的《中国民间故事类型索引》，还是金荣华编撰的《民间故事类型索引》，都让我们充分意识到藏族民间故事的世界性意义，但是，这些世界性流传的故事在各个国家或民族的流传则是地方性的，成为地方传统的代表和地方民众生活的体现。比如，编号为“926”的“孩子到底是谁的”（《灰阑记》所罗门式的判决）的故事，金荣华编撰的《民间故事类型索引》里传送出许多信息：两妇争夺一个男婴，县官在地上用石灰画一界栏，置婴其中，命两妇左右各持男婴一臂外拉，胜者得婴。婴儿被左右拉扯而痛叫，生母不忍而放手。县官因此判定输者得婴。或是判官建议将婴儿一劈为二，各得其半。生母放弃，真情即显，于是婴儿判归生母。 集成 西藏：《金城公主》（藏族）42—45页；《善断是非的县官》（藏族）613—614页；《机智的法官》（藏族）879—880页；《明察秋毫的法官》（藏族）882—883页。 全集 40西藏：《金城公主的故事》（藏族）86—91页。 大系 02：《金城公主的故事》（藏族）12—17页。 外国 （印度）《佛本生》，406—407页，《贤愚经》，第53则（ 1534 926A.1 460A）； （老挝/寮国）《老挝民间故事》，134—135页； （柬埔寨）《带刀的人》，53—54页； （阿拉伯）《世界经典》，617—622页（ 875 875D 875D.1 1533）； （葡萄牙）《狮子和蟋蟀》，29—31页; (萨伊/扎伊尔)《非洲童话》（甲），544—545页（动物争子）。金荣华著：《民间故事类型索引》（第2册），中国口传文学学会，2014年，第667—668页。在这里，我们可以看到金荣华先生在有限的书面文本里搜罗藏族该类型故事的具体出处及其藏族故事的特色，并且把藏族该类型故事放世界同类故事中给予描述，凸显了藏族民间故事的世界性意义及其特殊的地域文化史价值。 当然，藏族民间故事究竟有多少类型，我们还不得而知，但是，藏族民间故事是藏族民众文化生活的重要内容，藏族民众生活的多样化必然导致民间故事故事类型的多样化，民间故事讲述风格的多样化，这些现象都离不藏族民众生活的丰厚土壤，离不民间故事讲述人的独特贡献，离不藏族富有活力的讲述传统。 藏族民间故事的基本内容 藏族民众喜欢讲故事，喜欢听故事，将自己过去生活、现在生活和未来的生活融故事讲述中，其建构的民间故事世界和现实生活世界紧密结合。藏族民间故事的基本内容是生活内容的记录，从目前藏族流传的民间故事来看，基本内容包括以下几个方面： 智慧故事：藏族民众喜欢讲智慧的故事，喜欢在讲述中以智慧带来笑声，以智慧表现生活。其中表现智慧故事代表就是机智人物故事。这类故事中,《阿古顿巴》的故事家喻户晓。阿古顿巴是藏族人民心目中理想的化身。在阿古顿巴面前没有困难、没有悲伤，生活中充满了笑声。阿古顿巴是一个普通贫苦的农奴，生活清贫，他没有屈服。他用机智、勇敢、聪明和乐观来战胜凶残、贪婪的领主。《牛钻地》中，阿古顿巴为了让穷苦的老百姓吃顿牛肉，阿古顿巴跑到领主家去借牛。领主爽快答应，但是要求租钱加倍。牵牛的时候，阿古顿巴却告诉老爷说，发现这头牛有些不老实，牵着它走时，一个劲儿要往地下钻。领主不相信阿古顿巴说是的真的。一到家，阿古顿巴把牛宰了，把剩下的牛肉分给左邻右舍。第二天，阿古顿巴把牛尾巴的一端栽到地里，另一端却用双手紧紧地抓住，装作用力拉的样子。领主一听是自己的牛钻地里去了，急忙飞奔过来，想助阿古顿巴一臂之力。他刚搭上手还没有来得及使劲，阿古顿巴就把牛尾巴拔了出来。阿古顿巴伤心地告诉领主说：“糟糕，牛尾巴被拉断了!我早说过您这牛不老实嘛!”只见领主死盯着被拉断的牛尾巴，不禁伤心地号哭起来了。 阿古顿巴是聪明、智慧、勇敢的藏族人民的集中代表，阿古登巴的故事智慧来自普通民众的生活智慧，这些智慧在与坏人的斗争中给人鼓舞，给人力量，给人战胜邪恶势力的勇气。因此，以阿古顿巴故事为中心的智慧类故事深受藏族民众喜欢，在藏族民间具有持续的旺盛生命力。 英雄故事：藏族崇拜英雄，藏族民众喜讲英雄的故事，格萨尔故事遍布藏区，成为他们英雄的代表，同时，藏族在民间故事中，突出表现英雄的智慧和勇气，以及不畏艰险，为民除害，为民谋幸福的行为。《文成公主和金城公主的故事》中，人们赋予这两个历史人物以神话的色彩，两位大唐公主为了汉藏友谊，不畏路途遥远，不畏艰难险阻，为藏族人们带来福祉。《青稞种子的来历》的故事中，塑造了一个阿初王子，他聪明、勇敢、善良。为了让人们吃上粮食，他跋山涉水，毫不退缩，在山神的帮助下，从蛇王那里盗取珍贵的青稞种子，自己却被蛇王施魔术变成了一条狗。后得到了姑娘的爱情，恢复了人身。故事歌颂了为人类作出贡献的英雄人物。藏族英雄故事鼓舞人们与灾害战斗、与邪恶战斗，由此获得世界太平，人们和谐生活。 爱情故事：此类故事是藏族民间故事普遍和基本的主题，反映了藏族民众的心声，是藏族民众崇尚爱情与婚姻自由的表达。藏族爱情故事讲述普通人对自由爱情的追求。如《铁匠和姑娘的故事》讲姑娘爱上勤劳的铁匠，却遭到父母的反对，姑娘与铁匠结婚生子，父亲却将铁匠杀害，姑娘抱着孩子跳河殉情，从河里飞出三只鸟。这个故事尽管是人间爱情悲剧，却以浪漫式的结尾表达了藏族民众对美好爱情、幸福家庭生活的向往。这类故事体现青年人为实现美好爱情，冲破家庭障碍、社会偏见，男女双方共同携手，战胜一切苦难的斗争精神。 动物故事：此类故事主要讲述动物之间的纠葛，动物与动物有矛盾，有互助互爱，团结御敌；有贪婪，言而无信。这些动物的不同品性，构成多种多样的矛盾和复杂的关系，从而产生了许多有趣的故事。如《和睦四兄弟故事》讲在哥西的地方，鹧鸪、兔子、猴子和大象在静谧的茂密森林里和睦幸福地生活。一天，它们决定分出长幼次序，大家商议以到达一棵耶珠达树的先后为准。大象说：“我次路过这儿时，看见这棵树同我的身体一般高。”猴子说：“我到这地方时，它同我一样高。”兔子说：“我到这里时，这棵树才长出两片叶子，我还舔了叶子上面的露水呢!”后鹧鸪高兴地说：“我来时，吃了这棵树的种子，并与屎一同拉出来后才长出了它。”这样，它们讲出自己的来历后，知道了长幼次序。因此，它们更加和睦友善。甚至走路的时候，猴子骑在大象的背上。兔子骑在猴子身上，鹧鸪又骑在兔子身上。在它们道德感召下，哥西地方雨水充裕、五谷丰收、畜草茂盛。这个情景感动了帝释天王。他赞颂道：“有礼有爱，深居密林，鹧鸪圣道，显于各世。”“和睦四兄弟”在藏族不仅出现在壁画、唐卡、柜子上面图画上，甚至在金银铜器上也有雕饰。 藏族动物故事通过对动物拟人化的描述，包含了深刻的人生哲理，给人以启迪和智慧。动物故事以动物的不同品性，构成多种多样的矛盾和复杂的关系，映射人和人、人和社会的种种关系。藏族动物故事实质上就是人的故事。 藏族民间故事讲述的四种基本内容，是藏族民间故事常讲常新的主题，由于生活关系，在四种主题作用下，讲述人以不同的方式，从不同的方面表达了藏族民众对美好生活的渴望和幸福生活的祈盼。 藏族民间故事讲述人 藏族民间故事讲述传统中，讲述人成为讲述传统的创造者和继承者。原始社会时期，藏族讲述人主要是部落里受人尊敬的巫师，他们讲的故事具有凝聚部落成员的力量和促生产生活的巫术功能，也就是说，此时的故事讲述人作为部落的特殊人群承担着较多的社会责任，民间故事除了记忆历史和娱乐身心的功能之外，还附加了其他的社会责任和政治功能，尤其是生活在赞普身边的巫师往往就是当时藏地为出色的民间故事讲述人。当藏族社会逐渐脱离原始社会，文明时代以后，民间故事讲述成为藏族民众文化生活的重要内容。他们茶余饭后，在村庄边、在火塘边、在田边地角谈古话今，在农耕生产，放牧牛羊的时候，周围的人、周围的事、周围的山和水构成了他们的生活环境，也慢慢浸他们的生活之中，所有这些成为农民、牧民常讲常新的故事话题。民间故事讲述人没有特殊的身份，却凝聚了藏族民间知识于一身；民间故事讲述人没有丰厚的物质财富，却拥有丰富的故事资源，民间故事讲述人没有超人的本领，却往往能够将各类故事娓娓道来。他们是当地民众中的成员，他们喜欢听故事和讲故事，通过不断的讲述，建立了自己在民众中的威望，通过讲故事成为当地文化的集大成者和文化的传承者、播撒者。 藏族民间故事讲述人多，他们活跃在藏族社会发展的各个历史时代，那些故事讲得好的人，不仅具有良好的社会关系，而且具有非同寻常的讲述技巧，他们总是受到当地人的尊重。然而，这些故事讲述人在历史文献中很难见到他们的身影，诚如丁乃通所讲：“中国不仅是全世界人口多的国家，而且也是农民（一向是民间故事的保存者和传播者）多的国家，因为全国人口至少有百分之八十居住在农村。可是，在1937年中日战争之前，农民讲故事的爱好和才能在中国的文献中很少谈到。”这种忽视讲述人在文化传统建构和文化传承中的特殊作用在中国的藏族地区更为突出。民间故事讲述人社会地位低下，以农民和牧民为主，他们创造历史和传播文化的功绩难以“正统”文献之中不难理解。 二十世纪五十年代以后，藏族民间故事讲述人慢慢引起了人们的重视，藏族故事讲述人黑尔甲曾说：我小的时候很苦，伯父死后，我一人在外做活，跟人到处跑，草地里的故事多，每夜走到一处，一野歇，烧茶、尖时就有人讲，我懂得十多种不同的地方话，因为这样，就记得多了。——这样的故事，草地里还不知道有多少呢！ 也不知道是什么原因，不论做庄稼，或者在山上放牛、挖药，每到夜里，我们浇水、煨茶时，都要讲故事。我常常在这个时候替他们讲。一起干活的伙伴都说我讲得好，这样就传出去了，其实并不是我会讲，是大家替我讲过，我只是记性好，都记着就行了。黑尔甲在叙述自己讲故事的时候，提到了他是替大家讲，这些“大家”既是活跃在藏族地区的众多故事讲述人，其中不乏像黑尔甲这样的杰出讲述人，又是包括讲述人在内的故事听众。就是这些无数个“黑尔甲”和无数听众在讲述中相互激励，在讲述中不断创造，在讲述和聆听中彼此交流、从而汇聚成藏族民间叙事传统的洪流。 二十世纪八十年代以后，藏族民间故事讲述人引起了学人的极大兴趣和高度重视。廖东凡曾在搜集拉萨益西丹增讲的故事之后说：益西丹增原是拉萨功德林寺的喇嘛，中年以后离寺庙在社会上给人驱邪送祟，念经祈福。他天性聪颖，阅历丰富。到处听人讲故事，又到处给人讲故事。他说他原先会讲一千个故事，“文革”期间石头蹦坏了一只眼睛，装在脑子里的故事漏掉了一大半。他讲的大都是历史故事、人物故事、动物故事，也会讲神奇虚幻的尸语故事。他讲《黑面王子》的故事，整整用了一个星期。他当过多年喇嘛，有较深的藏族文学修养，故事里的情节、人物、景物描写，还有人物的语言，他都作过相当的加工润色，带着浓郁的诗情画意。益西丹增讲故事在二十世纪五十年代在拉萨就相当有名了，他不仅阅历丰富，记忆力好，而且故事具有很高的文学价值和历史价值。与他同时代的民间故事讲述人还有西藏林周县撒当村的洛桑次仁。洛桑次仁是一位天才的故事家，著名的藏戏演员，他幽默风趣，出口成章，被人称为“活着的阿古顿巴”，以至三十年代的摄政王热振活佛让他跟随左右，专门为其讲故事、说笑话、演藏戏，热振活佛去世后他成了藏戏团体再三争请的热门人物。西藏讲故事的人多，讲述水平高，在生活中广泛吸纳来自个各个方面的故事，经过自己的锤炼而具有鲜明的时代色彩和个性魅力。二十世纪八十年代，在西藏经常见到众人围在一起讲故事的场景，这些听众爱听故事，爱讲故事，常常围在火塘边漫无边际地讲着，周围围着大人小孩，他们的插话，他们的欢声笑语传递着故事的力量，传递着藏族先祖的声音。我们到了江孜、拉孜、日喀则、贡噶等县、市，找到了十几位讲故事的能手，他们之中有农民、有牧人、有僧侣、有手工业工匠、有上层统战人士、有基层知识分子。日喀则四居委会有一个捻羊毛线的老阿妈，名叫尼玛彭多，她是一个驼背老太婆，但是讲出来的故事，如同雪山幽谷间汩汩流出的清凉雪水，让我们感到无比的新鲜、美妙、甘甜。尼玛彭多知道的故事多，也很有讲故事的技巧，不但我们三人如闻佛语般地听得聚精会神，整个工场几十号人也被她生动精彩的讲述所吸引、所动，讲到紧张处，全场鸦雀无声；讲到悲惨处，所有的人都泪光莹莹；讲到快意时，大家不约而同地发生出会心的微笑。她的故事不但是讲的，还是唱的，叙述是讲，对白是唱，调子特别优美，音色如同少女一般的柔润，听起来真是一种享受。她所讲的故事，都是几十年或者几百年以前发生过的事情，经过各地群众口耳相传，历代故事家加工润色，变成了整个西藏民族的艺术精品。像尼玛彭多一样故事讲述质量高，故事储藏量多的讲述人在西藏数不胜数，令人遗憾的是，在二十世纪八十年代以后的民间文学三套集成工作中，没有对这些民间故事讲述人的生活史和讲述志做深调查。但是，尽管这样，在西藏民间故事集成工作中，还是给我们留下了藏族上百个民间故事讲述人的简要信息，这些信息是我们认识二十世纪八十年代的藏族民间故事讲述现状珍贵资料。从《西藏民间故事讲述人情况简表》来看，西藏藏族民间故事讲述人在二十世纪八十年代之后的十几年的发掘普查中记录在册、有名有姓的有135人，其中男性讲述人为109人，女性讲述人为26人，男性故事讲述人占有*优势，可以想见，在二十世纪八十年代之前有多少藏族民间故事讲述人被淹没在历史的烟云中。藏族女性故事讲述人较男性故事讲述人少，我以为在藏族社会上，男性占主导地位，他们在频繁的社会交往中不断吸纳故事，不断在讲述和被讲述中传承故事。女性故事讲述人为生活奔波，照顾家庭成员的生活，虽然社会阅历有限，但是凭借超人的记忆力和丰富的社会阅历，储藏了许多优秀的传统故事。这些记录不太多的藏族女性故事讲述人，在今天看来显得弥足珍贵。更为可惜的是，许多藏族女性故事讲述人的故事在旧西藏根本就没有记录，即使是在新中国建立之后，这些藏族女性故事讲述人的故事也没有行系统、深而有效的采录，比如，1912年出生于西藏波密县多吉乡扩拉村的桑杰卓玛，是当地有名的女性故事讲述人，“她从小就爱听、爱讲故事。虽然她不识字，但记忆力超群，凡听过一遍的故事均能一字不漏地讲出来。她不仅能讲许多故事，而且能唱故事，把故事里的人物之间的许多对话以诗的形式编出来，以歌的形式唱出来。她的家乡属于半农半牧的地区，夏天牧场要搬迁到海拔高的偏僻地带，文化生活十分贫乏，只好讲讲故事，唱唱歌来充实牧场里的文化生活。桑杰卓玛小时候从事牧业，这给她学故事、讲故事创造了良好条件，从而使得她积累了十分丰富的民间故事，创造能力也得到了加强。她讲出的民间故事具有主题鲜明、层次清楚、逻辑性强，并且一半是叙述、一半是诗歌的特。可惜的是，她的许多民间故事还来不及采录，便于1997年离人世。”像桑杰卓玛类的女性故事讲述人的故事没有被记录而留下遗憾的事情在藏区实在太多太多了。 在已经被文字记录下来的藏族民间故事讲述人的年龄结构上，尼玛年长，95岁。这位生于1916年的浪卡子县卡热乡的农民，认识一些文字，擅长讲述人物传说，并且在“世代相传”中承继了先祖的故事。年龄小的讲述人为26岁的次登，1985年生于日喀则市。由于生活在新的时代，并且上过学，他在受故事的时候，显然没有特别的“世代相传”，而是以“左邻右舍”讲述的故事为受和传承网络。在上述表格的故事讲述人中，60岁以上讲述人达到111人，占据业已记录的135位讲述人的82.2%，也就是说，藏族的民间故事讲述人与我国其他民族的民间故事讲述人一样，面临着高龄传承人多，年轻传承人少的严峻问题。 从业已采录的藏族民间故事来看，涉及的故事类型有10种，每种类型的故事的讲述人数量及其故事数量分别为：生活故事有53位讲述人，讲了1137个故事；鬼怪故事、动物故事有2位讲述人，讲了47个故事；神话故事有5位讲述人，讲了70个故事；幻想故事有33位讲述人，讲了632个故事；地方传说有4位讲述人，讲了175个传说；人物传说有12位讲述人，讲了301个传说；人物故事有2位讲述人，讲了55个故事；传说故事有9位讲述人，讲了239个故事；传说有8位讲述人，讲了120个传说；能讲各种类型故事的有2位讲述人，讲了33个故事。上述这些讲述人共计讲了2924个故事，尽管故事有许多是异文的形式。就是这种不完全统计的数字，我们仍然可以判断，藏族民间故事在二十世纪八十年代之前的讲述风气十分盛行，藏族民间故事流传的类型呈现出多样性和讲述风格的多样化。 在故事受与传承方面，《西藏自治区部分民间故事讲述者简表》中主要列出三种，即“左邻右舍”的受与传承为68人，“世代相传”的受与传承为54人，“各行各业”的受与传承为7人。用上述三种类型的讲述人概括藏族讲述人传承故事和受故事的状况显然过于简单化，也无法归纳出民间故事讲述人传承的机制，但是，我们还是能够明显地看出藏族民间故事传承过程中，村落内部的传承和家庭传承占据民间故事传承的主导性地位。 像桑杰卓玛这样的故事讲述人的故事及其与故事相关的文化在二十世纪八十年代之前没有很好地记录，这些活跃在雪山草地深处的讲述人，随着现代化程的加快，社会环境发生了很大变化，讲述人的生活境遇不容乐观，故事讲述传统也大不如从前了。 二十一世纪之后，随着我国非物质文化遗产保护工作的积极推，随着我国城镇化建设的不断深化，藏族世世代代传承的非物质文化遗产得到了政府有效的保护，然而，在*非物质文化遗产保护名录中，以藏族民间故事为核心的非物质文化遗产保护名录只有青海省果洛藏族自治州的“阿尼玛卿雪山传说”、西藏自治区嘉黎县的“嘉黎民间故事”，这与藏族拥有悠久、丰富的故事讲述传统相比显得极不相称，因此，加大力度采录藏族民间故事，保护杰出民间故事讲述人、保护具有浓厚故事讲述传统的藏族村落理应成为当代藏族文化保护和建设的重要内容之一，并且显得越来越迫切了！

孙会军*的《葛浩文和他的中国文学译介》采用递进式的结构，沿着“译介”、“译艺”、“译道” 的轨迹，首先对美国汉学家、翻译家葛浩文的中国文学翻译进行概述，接着结合原文文本对其多部译作进行文本细读，分析不同译作的翻译背景、翻译特点和翻译效果，然后再上升到理论层面进行审视，从不同角度全面介绍葛浩文对现当代中国文学的推介，探讨葛浩文的翻译风格、思想、效果和得失，审视围绕其翻译引发的争议，*后尝试总结和评价葛浩文在向英语读者推介和翻译中国文学的过程中所扮演的角色?br/>本书适合所有翻译研究者、爱好者以及文学爱好者使用?br/> ?